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龚鹏程|中西文化的合与分

时间:2020-04-06 15:45:05编辑:admin


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    许多人说西方文化重分析,中国文化重融合。说得对!但能有个哲学的解释吗?下面是我的分析。

一、

嵩山少林寺里有一块著名的石碑,叫混元三教九流图。作者三教九流中人、又名酒徒仙客。作于明嘉靖中。画了一个圆陀陀类似不倒翁的人物,展开图卷,上有图赞,说三教九流“各有所施。要在圆融,一以贯之。三教一体,九流一源。”

少林寺是著名的禅宗祖庭,达摩开宗。可是寺院里放这样的石碑,而且是放在极显著的地位,岂不正显示了中国人对学术的态度?

中国学术,自来重视合。宋元明清时期,三教合一,尤其蔚为风尚,相关学派与教派不知凡几。虽经社会现代化冲击,迄今依然活力无限,甚至还有许多融合基督教伊斯兰教,讲五教合一的。

有些人认为这只是一种通俗性的作风,而且各教含糊笼统地合到一块儿,有点杂烩汤的味道,不敢苟同。

但这也许只是他们没融合好,中国自来却一直是主张合的。堪称第一部学术史专篇的庄子〈天下篇〉就是如此。说:“古之所谓道术者,果恶乎在?……曰:圣有所生,王有所成,皆原于一。”

先秦诸子都属于道术的一部分。道是一,各种方术均原于这个一。一后来分散了,才变成诸子百家。而这是一种衰落的过程。人人各得道之一偏,成了一曲之士,故不能“判天地之美,察古人之全”。一是道,多只是方;一是该徧周全,多只是偏,只是杂。

道家本来就强调一,一就是道。老子云:“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞”,这个一就是道的别名,所以修道者要抱一。所谓:“圣人抱一为天下式”、“载营魄抱一”。庄子也如此。

他悲观,是因他觉得未来一定会分之又分,“百家往而不反,必不合矣!”可是他忘了,道的一个性质正是反,老子不就说了吗?“万物并作,吾以观其复”(十五章)“道、强为之名曰大、大曰逝、逝曰远、远曰反”(廿一章)。一不断分裂下去,未必就不可合。或者说,基于对道的体认,我们应该相信:方术虽分,不断分裂下去,越走越远之后终究是要反的,所谓物极必反。班固《汉书.艺文志》就是这么看。

班固把学术分为九流十家:儒、道、名、法、墨、阴阳、兵、农、纵横、小说。庄子说各家同出一源,所以班固便迳以各家为流。源是本,流是末;源是一、流是多。这都与庄子相同。

但源远益分之后,班固却与庄子不同,认为它们终究是要合的,因此他说九流之学乃“一致而百虑,殊途而同归”。一致、同归,均指各家在未来终究要趋同趋合。

他们对学术史的分析,影响深远,因此这已成为我国人论学的基本观念。由于道出乎一,所以各家虽然分了,可是它内里仍具内在之可通性,可以会通。所谓统之有宗,会之有元。宗与元都是一的意思。又由于未来仍然可能合或一定要合,所以我们又总是说万流归宗、殊途同归。宗、一、本、原、元,都既是本原又是归宿。

以道观之,本来就该道通为一。因此我们也可以说,这种会通和合的学术观,就是齐物论,是一种“以道观之”的结果。由此发展下来的学术,遂亦以综合、融合、会通见长。

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二、

当然,中国人论学,也不会没有重分的一面。《易.文言》:“君子学以聚之,问以辨之。”用言辞来分辨,以定然否,叫做问以辨之。

《史记.平原君虞卿传》注引邹衍语曰:“辩者,别殊类使不相害,序异端使不相乱,抒意通旨,明其所依,使与人知焉,不务相迷也”。把辩或辨的方法,就是分异分类,所谓别殊类、序异端。区而别之以后,各为之抒意通旨,说明它的依据何在,使其不同厘然可辨,不致于混淆。这就是分的工夫。

强调分、辩或辨,名家墨家最甚。《墨子.小取篇》说:“夫辩者,将以明是非之分、审治乱之纪、明同异之处、察名实之理。……摹略万物之状,论求群言之比,以名举实,以说出故,以类取、以类予。”

明同异之处的“处”,不是指场所、地方,而是指名。孙诒让注引《国语.鲁语》「智者处物」韦昭注云:“处,名也”。注得很好。辩者主要是从名上去分辨事物之异同,彼此也以名言相辩,且还要讨论名与实的问题。

墨子是主张以名举实的。名,古代用法包括语言和文字,故曰:“论求群言之比,以名举实”。例如见一匹马,而说这是马。马就是一个名,且是一个类名,用以说明此物属于马这个物类,因此〈经上篇〉说:“命之马,类也。若实也者,必以是名也”。透过对名的掌握,就可以达到邹衍所说“别殊类”的目的了。这叫察名实。

那么,什么叫明同异呢?〈经说上〉云:“同:二名一实,重同也。不外于兼,体同也。俱处于室,合同也。有以同,类同也。异,二必异,二也。不连属,不体也。不同所,不合也。不有同,不类也”。

二物之同或异,包括:二名一实的,当然同。例如章太炎又叫章疯子,并不是另一个人。

一物为另一物之部分,则是体同。毕竟不是异物异类,所以我门也常用部分名来代称该物,例如一尾鱼、一头牛。

若二物像两人同坐在一个屋子里,便是合而同在一处。我们平常说同仁、同伴、同乡、同僚,均属此类,物虽非一,往往合同。例如双方签的合约就叫合同。

再就是类同。如马,白马黑马花马都叫马,其实每匹马都不一样;马只是个类名,不同的马都叫马,同属一类。

至于异,二物名异实也异,当然异,是二物,所以叫“二必异”。二物不相连属,是不体同,故亦异。其他不合、不类,也都是同的反面。

墨家显然十分重视这些同异问题,以“别同异”为其特征。

察名实、别同异之外,还有一个重点是“离坚白”。〈经说下〉:“见不见,离一二、不相盈,广脩坚白”,意思是说一颗石头,见只能见其白(色),石之坚就非视所能见,故见与非见要分开来谈。石之白,为石的一种性质,石之坚是另一种性质,也要离而二之,不  能相盈。相盈是相函之意,犹如广狭和长短,亦是二事,不能相函的。

辨名实、别同异、离坚白,是谈辩的几个重点。各家在名实关系、同异之分或坚白到底如何离上,见解十分分歧。如墨子说名以举实,这时名实关系就是合而不离的,实指物,故〈经上〉云:“举,拟实也”,〈经说上〉又云:“告之以名,举彼实,故也”。可是依公孙龙子看,名以指物,实却不是物,而是指物确实存在的那个实。他在〈名实篇〉中说:“物也,物以物其所物,而不过焉。实也,实以实其所实,而不旷焉”,物与实是分开的。因此他的审名实,是:“名,实谓也”,这个东西如果确实是那样的存在,实其所实,我才名之。因此他是:实则以名谓之,而非考察名与实之间的关系。

但无论如何,名墨之辩均以分为手段。离坚白的离即是分离,别同异之别,也是分别;辩或辨,亦是分辨之意。以分析分辨为能事,成为名墨论学之特色。

对此,道家是批评的,庄子〈天下篇〉讲到惠施公孙龙,就说彼等只是“辩者之自囿也”,自己关在一个小圈子(其实就是语言的圈子)里爽,不能见天地之大。邹衍也说辩者“烦文以相假,饰辞以相悖,巧譬以相移,引人声使不得其意。如此,害大道”,评价都不高。儒家虽讲正名,却也不赞成如此析分论学,荀子对他们就大肆批评。

三、

名墨分析之学因与中国文化的主要精神不合,故长期受排斥或忽视。《墨子》到了晚清才有孙诒让为它作注,《公孙龙子》仅藏在《道藏》里,惠施书则根本亡佚了。

可是这些学问在晚清民国,竟大大复兴了,研究名学几乎成了一种热潮。胡适的名著《中国哲学史大纲》,其实也是以他先前所做《先秦名学史》为基础改写而成。就连反对胡适的牟宗三先生,后来也作有《名家与荀子》,阐发名墨一路较具逻辑性格的思路,可见一时之风气。

这样的转变,显然与晚清民初接纳西学的时代情势有关。西方学问,相较于中土,自然是重分析而不重综合的。晚清民初之名墨复兴,其实只是整个学界采用西方学术方法乃至体系的一部分表现。

所以谈名家墨家的人,都用命题、逻辑去阐释,并努力证成〈白马论〉〈指物论〉《墨经》具有逻辑学上的价值。这属于第一级的接纳西学。类似古人之“格义”,用大家已经懂的知识去解释那些大家还陌生的东西。

佛教传来时,魏晋人以老庄之术语与观念去讲佛学,以“无”解“空”、以“道”解“般若”等即是格义。但近人乃是倒过来的反向格义,非古代“以中书释外事”的形式,而是把中国学问附会到西学格局中去。

要知道:名墨之学,固然以分析为事,但其实中国“名学”无论从方法和目的上看,都与西方的逻辑不同,尤其不是命题式的,详见我《文化符号学》的自序。可是不要说当时讲《墨经》《公孙龙子》的人,就是后来牟先生、陈癸淼、沈有鼎、庞朴、谭业谦等,大抵也都如此。

比这种格义更全面地以西释中,可以胡适为代表。胡的《中国哲学史》,本是在《名学史》的基础上写的,其内容当然以论名学为主。而此名学又非中国意义,乃即是以西方由逻辑分析发展起来的哲学为框架,套用着来解释中国哲学。于是,不只名墨这一支,整个中国哲学亦整体西方哲学化了。既矜为旧瓶新酒,时又或不免为旧酒新瓶。

今日,已有不少人在争论“中国到底有没有哲学”,其实就是在反省这种做法。认为西方以逻辑方法、思辩分析形成的爱智之学,可能与中国义理之学不同,未必适合称为哲学或以哲学衡之。

由胡适更往前走,就会丢掉中国这个旧瓶子,直接去讲西学,如沈有鼎、金岳霖那般,迳去治逻辑。牟宗三论数理逻辑,写《认识心批判》、译维根斯坦《名理论》亦如此。

西方哲学当然也是博大精深的,但无论怎么看,它基本上是以一种分的方式在想问题。例如逻辑,基本性质即是把一般思维形式和任何可能的内容分离开来。不分,就无法谈思维方法。于是,无论“哲学家是智者”、“人是两足动物”或什么,我们可以说它都是以一种:“S是P”的结构来表述。“是”是个系词,将主词“S”和谓语“P”联结起来,或将是“P”视为对主语S的某种情况之表述。任何命题,我们均可以脱离其具体内容,如此这般,从句子结构来分析它。

其次,一般命题的基本原则是矛盾律。矛盾律也是分。凡物,均分为“甲”与“非甲”两类,一物既是“甲”就不能是“非甲”。甲与非甲矛盾,为矛盾律;甲是甲,为同一律;甲与非甲又是穷尽的排斥关系。甲与非甲间不能还有中间物,称为排中律。

再者,在主谓结构中,谓词又可分为对主词的定义、固有属性、属或偶性。此即亚里士多德《论辩篇》中的四谓词理论。依此说,若主词是个种类概念,那么对这个类的表述就是属,如人是两足动物,“人”与“两足动物”就是种和属的关系。

至于三段论,文德尔班(Wilhelm Windelband)《哲学史教程》已说得很清楚,那是从一般到特殊的推论。所谓科学知识,就是通过这一论式,让特殊的东西获得论证。对于特殊是否从属于一般,亚里士多德认为基于两种判断,一是考虑它的量,亦即主词从属于宾语的限度,是全称判断,特称判断或单称判断;一是考虑它的质,亦即从属关系有或没有,关系是结合还是分离的。

这些,无处不显示分的精神。分类、分种与属、分形式与内容、分主语与谓语、分谓语有若干种、分甲与非甲、分一般与特殊、分质与量、分关系是合抑或离,无往而不分。

这还只是从亚里士多德逻辑这方面看,若扩大来说,在亚里士多德以前,唯心与唯物、本质或现象、有限与无限、灵魂和身体……等早已是混纯凿破,二元对立的析分之局了。凡事两分,两分之后再继续分。

如柏拉图把善的理念称为“一”,可是这个一又具有“不变的事物”与“变的事物”的二重性。对应于理念的是理性,对应于知觉世界的是非理性,所以一之中已是两分。然而非理性又要再分为两种因素,一是倾向于理性的高尚因素,一是抗拒理性的低级因素。前者称为精神或意志,后者称为感官欲念。亚里士多德之后,更是“百家往而不反”,各人根据其所分者,自下定义、各构系统、“各得一察焉以自好”。整个哲学史呼应着《圣经》说上帝在巴别塔混乱世人之语言,让人无法沟通的故事,无限析分之后,难以融合。

哲学上如此,宗教上也是一个犹太教,分为新旧,生出基督教来;基督教又一分为二,先分为罗马公教与东正教,再分为新旧教;然后又分出伊斯兰教。分而不可合,目前还争执得厉害,不逊于前些年唯心与唯物两大阵营之争。

印度的情况相仿。佛教本以宇宙万象为“众分法”。可是对此万法若再做析分,便又可分为心物两类,心是能见,物是所见之相,故说一为见分,一为相分。前者是心,后者是心所攀缘之境,故曰“心所”。在佛陀时,只说“三界唯心”,见《十地经》。后来小乘便分了“见”与“相”。

小乘的看法,是认为外在世界确实存在,是客观的,为心之所缘。心也是有实体的。以这个心跟境接触了,就会缘境而现起一种似境的行相。犹如我们看见一处风景,脑海里便有了一幅景象。这个景象看来似境,但它不真是境,只是心缘境时生起的一种心的活动罢了。

    大乘反对这种看法,因为万法皆空,外在世界本不存在,故不承认有一个客观的实境。觉得我们所见到的外在世界诸相,正是小乘所说的行相,陈那《集量》把它称为相分。除相分之外,别无实境。其次,心有能生现似境之相的能力,则是见分。见分是能缘、相分是所缘。在相见二分之外,还有一分,叫自证分,是相见两分所依之体。如此便是三分了。到了护法,依三分又增第四分,认为在自体分上,因有自缘用的缘故,应再立一“证自证分”。四者功用各别,所以不即;四者又是一体,所以不离。

陈那是佛教因明学划时代的大师,在他之前的称为古因明,之后的称为新因明。而因明也是和欧洲逻辑最相像的学问,不少人称为佛教逻辑,俄.舍尔巴茨基《佛教逻辑》就在讲因明时处处拿欧洲哲学来和它类比。两者之相似,不只在三段论法,更在那分析性的心灵。

因明学在汉传佛教中却不受重视。玄奘之前,大乘佛教几乎不谈因明;玄奘本人虽精通因明,但仅翻译了陈那的《门论》及商羯罗主《入论》,其弟子为它们做了些疏记,却也多不传,远不及藏传佛教对因明的重视。真正结合汉藏及西方逻辑知识而对因明大有阐发的,也是在清末民初。吕澂、太虚、周叔迦、陈望道、陈大齐等,钩沈发覆,跟复兴名墨绝学一样,颇有成绩。

原因何在?非今人头脑大胜于古人,只能说这套分析性的方法跟中国人不契,故遭了冷落。但它恰好又与现代社会受过西方文化洗礼的知识人,在思想、气质和方法上相契合,以致重新获得了发扬。

四、

以上就分合两边略论中外文化。说明欧西及印度是长于分析分类的,我国则是长于综合融合的。

因着这种合,中国人在真、善、美三个面向上也都主张合。在真的层面讲天人合一,在善的领域讲知行合一,在美的部分讲情景合一。

首先说真。真善美三分,本来是西方的概念,中国基本上是合在一起说的,不单独强调真。

其次,西方说真,尤其与中国人不同。西方说的真(truth),主要是命题的真。命题是靠句子,因此真是指句子或命题真、或者句子与命题真的条件。他们说“是真的”,只是一种谓词表述。由此发展开来,或认为真就在于命题与事实相符合,称为真之符合论;或认为真不在于命题与事实的关系,而在一系列命题和信念之间的融贯关系,这称为真之融贯论;或认为“是真的”这句话跟它所说明的对象并不在同一个层次上,因此它之含义不能由它所说明之对象中表述出来,称为真之语义论。

凡此等等,其理论都是由“句子”出发的。中国人则不是用句子做命题式的讨论,而是用字词来谈问题,故根本没有命题之真这回事,更不会问句子跟事实符不符合。陈汉生Chad Hansen“Chinese hanguage, Chinese Philosophy, and Truth’”,Journal of Asina Sudies, Vol. LXIV, NO3, 1985. 491-519说中国哲学没有真的概念,一部分原因也即在此(说的是没有西方式的真)。

在汉语中,真一向不从语句或语义上看。这个字主要是就人说的。《说文》解真字是:“仙人变形而登天,从匕”,在匕部。这不是匕首的匕,是变化之化,讲的是由俗人变化成为真人。以真人之真做为真的本义。表明了真不是认识论的问题,而是存有论的。

因此,《玉篇》解真,说是:“不虚假”,也不能认为是指它跟外部世界吻不吻合。因为真实不虚假,对中国人来说,乃是指做人是否真诚、不虚伪。《说文通训定声》:“真,假借为慎,犹诚也”,《韩非子.解老》:“真者,慎之固也”,《庄子.渔父》:“真者,精诚之至也”,《荀子.劝学》杨倞注:“真,诚也”都是这么解。真首先不是语句问题,其次不是与外物相关联相符合的问题,而是人的内在真诚与否。

这种内在的真诚,再深讲,便内与性命相关,外与天道相关。《庄子.秋水》:“谨守而勿失,是谓反其真”,郭象注:“真,在性分之内”;〈山木〉:“见利而忘其真”,成玄英疏:“真,性命也”;陶渊明诗:“此中有真意”,《文选》李善注引王逸《楚辞》注:“真,本心也”,都是就人之内在说。我们平常口语说“真心实义”、“真情”、“真知灼见”,均属这一种。

把真跟天道结合起来说,则如《庄子.渔父》:“真者,自然之道也”;《素问.上古天真论》:“以耗散其真”张志聪集注:“真者,元真之气也”;《淮南子.精神》:“所谓真人者,性合于道也”。平时我们说“返璞归真”即用此义,说人合于道,回归了本原。

    以上两方面是相关的。为什么真诚就是人的本性呢?因为唯有真诚不虚,才合乎天道,不论这个天道是就理说还是就气说,天地运化,都是真实的。人唯有合于这种天道,才是正直正确的。真有时也解作正,如《汉书.河间献王传》:“留其真”颜注:“真,正也”,《文选》古诗十九首:“识曲听其真”李注:“真,犹正也”都是。平时我们把“真正”连成一个词来用,即本于此。

除了由语言上考察中国人真的观念外,我们还可以看看《老子》。

《老子》说:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”(廿一章),道的具体内容用真来形容,表示那是真实不虚的。故曰其中有信,这是从道这一面说的。五四章:“修之于身,其德乃真”,这个真就是说明人之德行的。天之道与人之德,均以真来表述,而这两者确实也相通贯。

通贯之例,亦可见诸庄子。《庄子.齐物论》:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?”真伪与是非不同,真关联于道,是非则是语言行为上的事。这跟老子以真说道是一致的。〈大宗师〉又说:“有真人而后有真知”,真人就是老子说“修之于身,其德乃真”的那种人。人具有此种德行,才能突破语言的障蔽,获得对道的“真知”。庄子认为言辩乃是小知,“圣人不由而照之于天”,唯有超越言辩,以天道观物才能获得真知。真人就是可以照之于天的人,因为他本身便与天地合德。故〈大宗师〉云:“天与人不相胜也,是之谓真人”,天人不对立,相合了才是真人。真知则要以真人为基础,没有真人就没有真知。

天人合德,又可见诸《孟子》。孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”,又说:“君子所过者化,所存者神,与天地合其德,上下与天地同流”。

所以儒家讲修身,一定说到知天;说天道,也一定谈到人的性、命、仁、诚。如《中庸》说:“诚者,自诚也,而道自道也。诚者,物之始终;不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。”

诚,我们说过,跟真是同义字。以诚来说明道,正如老子以真来表述道。开头两句讲道之运,犹如“天行健”,是“至诚无息”的。底下接着说君子应体察天道,也要诚。且因诚本是天道,故君子既可以诚成己,当然也可以如天道一样成物,所以说诚是“合外内之道”。这是由天道讲下来的。

《中庸》另一段:“君子不可以不修。思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。”则是由人讲到天。诚是天存在的方式,也是人存在的方式。诚体现于天的健动无息上,亦体现于人的修身“干干夕惕若厉”上。所以修身要践仁,才能知天。天是践仁的基础,又是践仁的结果,刚好成为一个圆环,至诚之人遂与天地为一体。

这是天人合一。合一之原理在于能合其德,非可泛泛由感受或境界去说。而且如此合,亦是物我合一、知行合一、情景合一的基础。如庄子云:“天地与我并生,万物与我为一”。是由人说人与天相合;董仲舒云:“天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副,以类合一,天人一也”,是由天说天与人相合。天人合一,所以万物与我并生,物我可以合一。

天人合德,有真人而后有真知。真知本于真的修德,故知道与行道是不能分的。阳明说知行合一的根据即在此,故曰:“就如称某人知孝、某人知悌。必是其人已曾行孝行悌,方可称他知孝知悌。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为孝悌!”(传习录.上)。这是知行合一,至于情景交融、情景合一,根子也是物我合一,这里就不多谈了。

天人合一、知行合一、情景合一,可以概括中国思想上合的取向。西方却不是合的。人被上帝从伊甸园中逐出的神话,象征了人天破裂的文化格局,目前更是在长期无法获得上帝之赦免后,愤而宣布「上帝已死」,要由人来戡天役物了。

五、

由中国文化重合这个角度讲下来,接着便可再谈几个重要的观念:交合、感通、中和、礼乐、圆融。

【一】交、合

感通,可由《易》上说。易的乾坤两卦,一阴一阳、一天一地,本来是矛盾的,但两卦都讲合。

干之彖曰:“大哉干元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。干道变化,各正性命,保合太和,乃利贞,首出庶物,万国咸宁”。文义甚美,而其中保合太和一语尤为切要。

在干道变化之下,万物各有性命,且性命均得其正,是一境界。万物芸芸,物各有性,而又能彼此相合,共成一宇宙,为另一境界,所谓“万物并育而不相害”,此所以为太和,有广大和谐之意。这是干之合。

坤呢?坤之彖曰:“坤,厚德载物,德合无疆”。这是坤之合,以无边广阔之姿,合载万物。

乾坤各有其合之后,还要进而讲乾坤合。〈系辞下传〉:“阴阳合德而刚柔异体”,谓阴阳天地之表现虽不同,但其德是合的。此其一。干卦坤卦之后,又有泰卦,是专讲乾坤合的。彖曰:“天地交而万物通也。上下交而其志同也”。魏.曹丕特别重视这一卦,视为天地之本,说:

阴阳交,万物成;君臣交,邦国治;士庶交,德行光,同忧乐,共富贵而友道备矣。易曰:『上下交而其志同』。由是观之,交乃人伦之本务、王道之大义,非特士友之志也。

天地万物均因交才能生能成,故此卦比乾坤更为重要,为存有之源。天地交泰,自然大吉。

【二】感、通

《易经》上部以乾坤居首,下经则以咸卦发端。咸不是交通,而是感通。咸即感字,后来加上心是强调感动在心的意思。此卦是个婚姻卦,一开头就说:「咸,亨。利贞。娶女吉」。这个卦就跟曹丕推崇泰卦讲交通一样,因为是讲阴阳男女交感交媾的,是阴阳之合。

咸也是和的意思,《逸周书.武穆》:“周公吊二叔之不咸”,《庄子.天运》:“帝张咸池之乐”的咸,就都解为和。咸之所以是和,即由其感通交合而来,由合得和。

【三】异而同、暌而通

乾坤交泰或咸卦的阴阳交合,都是异类之合。这是《易经》的一个特点,犹如水火既济。水火乃矛盾相斥之两物,怎能合呢?于此便可见出一种不同于亚里士多德的思路了。但这也并不是无视其异。恰好相反,合是在分类之后再进行的一个活动。这里,我们可以来看同人卦和暌卦。

同人卦,是天与火的结合,象曰:“同人,君子以族类辨物”。这个卦是讲一个团体中大家上下一心的,《淮南子.缪称》云:“至德者,言同略、事同指,上下一同,无歧道旁见者。……故易曰:同人于野,利涉大川”,就是此卦之正诂。现在我们称同僚同事为同人,也用此意。

然而此卦之象却是族类辨物。族类辨物,不就是分辨的工夫吗?可是这分出来不同的各个类,却不因此就分裂分散出去,反而齐心同德,合为一体。所以才叫做同人。这种合同,是在族类辨物的基础上合的。故虽合而并不丧失各自的殊异性,虽分而亦不因此便不合,是我国讲合讲同十分重要的观点。

暌卦也是如此。暌,上火下泽,也是水火不合之象。所以象曰:“上火下泽,暌,君子以同而异”,乃是暌隔不通的卦。但此卦卦义却反而是通,其彖曰:“天地暌,而其事同也。男女暌而其志通也,万物暌而其事类矣之时义大矣哉!”

解易者,大家都知道要由卦象去解,可是很少人明白卦象与卦义有时并不吻合,甚或竟是相反,同人卦与暌卦就是如此。越是相反相异之物,越要令其沟通整合,为此两卦之精神。而也唯其为相反相异,所以才能通。它以男女为例,男女之相吸引、之相合相通,不正因为男女有别、男女暌不相通吗?男女若无如此大的差异,就没吸引力,没有相通相合的动力;若不暌隔,也不会引得人发狂似地想合在一起。这种辩证的诡趣,若只从分的一面去想,就不能体察了。

【四】仁、礼

知乎此,而后可以言仁与礼。

仁,其实就是一种感通。通人我,人飢己飢,人溺己溺;爱人,己所不欲,勿施于人,都是仁。由这种通人我之感出发,才能构建人文社会,故〈序卦传〉说:“物大而后可观,故受之以观。可观而后有所合,故受之以噬嗑,嗑者合也。物不可以苟合而已,故受之以贲,贲即饰也,致饰然后亨。”

人文世界,是以仁为基础建立的。人均能关怀别人、感受别人的痛苦与需求,才有人文世界可说,否则就是人相食的禽兽社会。因此人文世界有一种人与人求合求同的趋力,彼此相亲而渐合群。但人相合之后,势必又要求有个秩序,否则就是苟合,是乱来,是混乱。这个秩序就是礼文。文,是交错的花纹,形容礼使人的世界显现出了等级、秩序。彷彿一匹白布上有了文采。所以仁与礼,仁是感通以相合的,礼就是分的。

可是礼之所以要对人群做出分来,却是为着合的。以荀子为例。他论礼,特重分义,因此常把“礼分”合为一个词来用,说:“礼者,法之大分,类之纲纪也”,看来很有族类辨物之意。所以人须知统类。知类,是透过分类的辨法,去明白某事某物应为某一类,如此就能如网在纲地掌握万事万物了。但是这么做以后又要求通,故〈不苟篇〉说:“智则明通而类”,不通达便称不上知类。后来《礼记.学记》说大学生三年要能“知类通达”,就用了荀子这话。这是从方法学的意义上说类、知类。

然类同时也是用来言礼的,在礼分上,如何既说分又说通说合呢?

荀子用子一个与《易经》相同的讲法来说:“人何以能群也?曰分”(王制)暌卦,不是说男女暌而其志通吗?男女因暌、隔所以才志通。荀子也同样问:人群要怎么样才能合呢?要令其合,便需使其有分。礼就是这个分。儒家与墨家不同,墨家是要“尚同”的,所以无分;儒家则重礼、重分。然其重分,乃是为了使人能合,整个礼分的精神遂因此不是分而是合。礼是“合群者也”。能明乎此,便称为明统类。

【五】礼、乐

换言之,礼与仁相比,仁显其为通,礼显其为分。但礼之目的却不是为着分,乃是为了合。但由于礼太显其为分了,为了彰明其合的精神,故又须再讲乐。乐演奏时,能带给尊卑长幼各种不同礼制身分者共同的感动,穿透一切区分,达到大同之美:

是故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬。在族长乡里之中,长幼同听之,则莫不和顺(乐记)。

〈乐记〉把音乐形容为“通伦理者也”,即因音乐有这种可以跨越阶级、身分、礼制角色的力量。历来形容乐,都说“乐可以和”,令人和乐和谐,原因在此。

【六】中、和

和,是通过合达成的,干之彖曰:“保合太和”,用太来形容和。儒家其他经典则常说中和。太和中和其实讲的都是合以后的和,可是这个和为啥要用中和太和来形容呢?

合,如前所述,是两物之合,特别是两矛盾之物合了,才叫和谐。可是,合到底是什么意思?是一加一等于二,抑或白加黑成了灰?再说,两物既是矛盾的,怎么能合呢?亚里士多德不是说物要嘛是甲,要嘛不是甲,怎能有一个既是甲又不是甲的东西?水火相逢,不是火烧干了水,就是水浇熄了火,水火既济是种什么情况?

这些问题都是十分实在的,我们不能囫囵笼统地说合和,和到底是一种什么状况?

中、中和、中庸、太和都是针对这个问题说的。两物之间叫做中。和不是一加一的总合,也不是一边各一半,各打五十大板的折中,而是“中”。但亚里士多德已经说过了,两物矛盾,其间是没有中的,这称为排中律。既不可能有这个中,这中就既不是两物、亦不在两物之间,而是两物经过辩证综合而形成的一个超越的中。这个中显示的和,因为与一般意义的和不同,故或名为中和,或称为太和。

【七】中、庸

中也就是庸。〈文言〉:“九二曰:『见龙在田,利见大人』,何谓也?子曰:龙德而中正者也,庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化”。中正,指的就是庸言庸行。

这种中庸之德,不只儒家讲,道家也讲,庄子〈齐物论〉就说:“凡物,无成无毁,复通为一。唯达者知为一。为是不用而寓诸庸。庸也者,用也,用也者,通也。通也者,得也。适得而几矣!因是已,已而不知其然谓之道。”

成与毁,便是矛盾之两端。这两端,唯达者,也就是能以道观物者才明白它是可合、可通之为一的。所以他不会执着于这两端,只会通之,得其中庸。他获得中庸的办法可能和儒家不同,但说中说庸说和并无差别。

【八】圆、融

中和之和,乃是一种广大和谐的境界。这样的和谐,后来也常以圆融来形容。融,当然是指其融合,融合而达到完美完满之境,便称为圆满。

这个圆,大家都以为是佛教传入后才用上的(佛教喜欢说圆成、圆满、圆光、圆觉、圆融)。其实,圆是中国本有的词汇,《易经》上就说:“方以智,圆而神”,后来佛经译者大量用这个字去翻译梵文中表示完美这个意思的词,才变成彷彿圆字是个佛教术语似的。

同时,我们当知佛教向来喜欢论名数,三性、三业、三苦、二谛、十二处、十二因缘、四圣谛、三法印、十地、八识、十八界……不胜枚举,但其实并未以圆来论什么。圆只做形容词用,无实指。例如《圆觉经》,说的只是净觉。圆只是对净觉的一种描述。

圆有具体实指的,大约只有判教时说的“圆教”一词。天台判教,以圆为极,谓其非顿、非渐、显露、不定;华严判教,则自称一乘圆教。这个圆教的说法,印度并没有,故我认为说圆、圆融、圆教,正是中国重视和谐合和的一种表现,圆融即是“和合太和”的另一种说法。中国人讲合,确实是以圆融为最高的理想。

现在,你选择核融合,还是核分裂?

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龚鹏程,1956年生于台北,当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等,并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地,现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文,勤著述,知行合一,道器兼备。


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